Глеб Николаевич Мехед (1989 г.р., г. Москва) публиковать прозу начал в 13 лет. Дважды лауреат фестиваля детского и юношеского литературного творчества «Подсолнушек» (2003, 2004). В 16 лет дебютировал исторической повестью «Пути Господни» (М.: «Рейтар», 2006). Лауреат всероссийской литературной премии «Эврика» и Международного молодёжного форума в номинации «Литературный прорыв». Публиковался в журналах «Роман-газета», «Российский колокол», «Литература в школе», «Литературные знакомства». Закончил философский факультет Государственного академического университета гуманитарных наук (2011), аспирантуру Института философии РАН (2013): защитил кандидатскую диссертацию «Проблема абсолютности морали в этике И. Канта и Ф. М. Достоевского». Работал внештатным корреспондентом РГРК «Голос России» (2009-2010), опубликовал более 60 аналитических статей и заметок, возглавлял редакцию информационно-аналитического интернет-журнала «Политвектор» (2010-2013), был младшим научным сотрудником сектора этики Института философии РАН (2013-2015). Публиковался в ведущих философских журналах России: «Философские науки», «Философский журнал», «Этическая мысль». Автор 15 публикаций в журналах ВАК и сборника рассказов «Непрерывный цикл» (М.: «Нонпарель», 2016). Доцент кафедры философии МГТУ им. Н.Э. Баумана (2016-2019). В настоящее время занимается литературным творчеством.
«Яд познания» и «Пузыри
метафизики»: философия «Фауста» Ф.М. Клингера
Философский роман «Фауст, его жизнь, деяния и низвержение в ад» Фридриха Максимилиана Клингера издавался в нашей стране всего три раза (1913, 1961, 2005) в одном и том же переводе А. Лютера 1913 года с небольшими редакциями. Долгое время считавшийся слишком вольнодумным и допущенный цензурой к публикации только перед Первой мировой войной, роман не нашёл отклика у российского читателя. И хотя «Фауст» Клингера (между прочим, российского подданного, чей сын погиб на Бородинском поле) не был совершенно обойдён вниманием наших филологов, в современных философско-культурологических исследованиях этот замечательный роман и по сей день остаётся rara avis.
Можно восхищаться динамикой фабулы романа Клингера или образом главного героя, анализировать суровый и достаточно скупой стиль, выделять жанровые признаки или спорить о принадлежности к одному или другому литературному направлению. Однако я бы предпоч1л оставить литературоведческое исследование специалистам и вместо этого попытаться осмыслить затронутую романом Клингера метафизическую проблематику в контексте фаустовской темы, которая, как отмечал ещё Шпенглер, является архетипичной для европейской культуры. При этом хотелось бы абстрагироваться от аллюзий, связанных с гётевской интерпретацией этого архетипа.
Сам образ Фауста восходит как минимум к двум античным прообразам. Это, во-первых, Аполлоний Тианский – полуреальный, полулегендарный персонаж начала первого тысячелетия нашей эры, пифагореец и маг, чья жизнь подробно описана Флавием Филостратом. Любопытно, что к Аполлонию, как позднее и к Фаусту, отношение современников было весьма неоднозначным: одни восхищались его колдовскими способностями, другие полагали, что он состоял в сговоре со злыми демонами, ну а третьи, в основном люди учёные, считали обыкновенным шарлатаном.
Вторым, не менее, если не более легендарным, античным прообразом Фауста был Симон Маг. Обращают на себя внимание параллели с деяниями Христа – излечение больных и воскрешение мёртвых, что даёт возможность интерпретировать Симона как «языческий» ответ на образ Христа. При этом параллели между Фаустом и Симоном Магом встречаются довольно часто и берут своё начало ещё в «народной книге», изданной Иоганном Шписом в 1587 году. Как отмечает В.М. Жирмунский, вероятнее всего и сюжет с «гомункулусом», созданным гётевским Вагнером, восходит также к образу Симона, по преданию пытавшемуся создать некоего искусственного человека при помощи магии. Таким образом, в легендах о Симоне Маге уже отчётливо слышатся протофаустианские мотивы сотрудничества с потусторонней силой.
Однако Симон Маг был не просто магом и колдуном, а одним из создателей определённой философско-религиозной доктрины – гностицизма. «Интересно, хотя и далеко от нашей темы, – отмечает Г. Йонас, – то, что в латинском окружении Симон использовал прозвище Фаустус («благодатный»): это в сопоставлении с его постоянным прозвищем «Чародей» и тем фактом, что его сопровождала Елена, которую он провозгласил возрождённой Еленой Троянской, ясно показывает, что мы здесь встречаемся с одним из источников легенды раннего Возрождения о Фаусте».
Против трактовки Симона Мага как прообраза литературного Фауста категорически возражал Куно Фишер в своей фундаментальной работе о «Фаусте» Гёте. Фишер настаивает, что ни одно из подобных чисто внешних совпадений не может доказывать прямую связь между историческим и легендарным Фаустом и его прототипами, будь то Симон Маг, Киприан Антиохийский или Теофил. Можно согласиться с аргументацией Фишера в том, что очень часто подобные сопоставления бывают крайне надуманны и малообоснованны. Однако в данном случае, на мой взгляд, всё же набирается слишком много «косвенных улик», чтобы просто проигнорировать их. К тому же, если разобраться, связь между Симоном Магом как родоначальником гностицизма и образом Фауста – особенно в его интерпретации Клингером – не просто чисто внешняя, а концептуальная. Чтобы чётко осознать и зафиксировать эту связь, необходимо хотя бы кратко вникнуть в положения гностицизма.
В основе той версии гностицизма, к которой принадлежал Симон Маг, лежит идея о материальном мире как темнице духа, образовавшейся в результате случайной катастрофы в «высших сферах». Более того, непосредственным творцом нашего мира является злой и глупый Ялдабаоф – демиург, даже не подозревающий о существовании «горнего мира». В то же время некоторые из людей, в отличие от демиурга, обладают божественным светом и их задача – как можно скорее вырваться из плена материи, вернуться к подлинному Богу. При этом, как считает Чёртон, концептуальное ядро гностицизма составляет «метафизическая проблема (…): как мог добрый Бог сотворить мир, в котором есть зло?». Это проблема, известная также как проблема теодицеи, впоследствии долго мучила и разъедала христианскую культуру, а спектр философов и богословов, ломавших над ней голову, простирается от Августина до Канта. Забегая вперёд, хочется отметить, что важной, если не центральной, эта проблема становится и в «Фаусте» Клингера.
Явно или неявно, но гностицизм оказал сильнейшее влияние на всю европейскую цивилизацию. Дело в том, что гностицизм – смысловой источник, питавший корни практически всех христианских ересей, в том числе богомильской и катарской, а также всевозможные доктрины магии, алхимии, герметизма, каббалы. Как пишет Е.В. Афонасин, «именно гностицизм унаследовал большую часть того революционного заряда, который был так характерен для раннего христианства, однако сошёл на нет после того, как христианство стало государственной религией». По преимуществу ориентированный на тайный гнозис, гностицизм всегда противопоставлял себя официальной доктрине церкви и любой официальной догматике.
Как отмечает Чёртон, гностические мотивы отчётливо прослеживаются в апофатическом богословии Псевдо-Дионисия Ареопагита, в философии Эриугены, Экхарта и Альберта Великого – учителя Фомы Аквинского и автора одного из самых популярных средневековых трактатов по алхимии. Чёртон усматривает гностическое влияние также в работах Роберта Гросстеста, одним из последователей которого был Роджер Бэкон, считающийся пионером эмпирического научного метода и одним из прототипов Фауста. К прототипам Фауста со всей определённостью можно отнести и Джона Ди, считавшего себя учеником Бэкона. В классической работе Йейтс показана важная связь философии героического энтузиазма Джордано Бруно и герметизма, который, с определёнными оговорками, также можно отнести к разновидности гнозиса.
Насколько оправдана подобная «расширительная» трактовка гностицизма? Не грозит ли это полным размытием самого понятия «гностицизм»? Проблема в том, что определение «гностицизма» всё ещё неустойчиво и границы его достаточно подвижны. Вероятно, говорить о гностицизме как о каком-то едином религиозно-философском направлении можно только в терминах «семейного сходства» в духе Л. Витгенштейна. Тем не менее представляется возможным выделить несколько постулатов, более или менее константных для всех версий гностицизма. Во-первых, постулат о творении мира в результате случайной космической катастрофы; во-вторых, радикальный дуализм духа и материи, света и тьмы; в-третьих, представление о возможности спасения с помощью гнозиса – некоего мистического знания, и вытекающий из этого представления определённый эсхатологический пафос. Если исходить из подобной «дефляционистской» трактовки, то можно смело утверждать, что как сам образ Фауста, так и проблематика произведения Клингера достаточно отчётливо перекликаются с гностицизмом.
Остаётся, однако, вопрос: связан ли как-то исторический Фауст с гностицизмом? О Фаусте именно как о реальном персонаже существует огромное количество легендарных, литературных и исторических сведений, зачастую противоречащих друг другу. Исследование биографии реального Фауста и очищение её от легендарных наслоений, оставим, пожалуй, специалистам. Нас же интересует прежде всего философская составляющая Фауста как архетипа европейской культуры, сложившегося в Западной Европе к 70-м годам XVIII века, когда этот образ оказался чрезвычайно востребован немецкими «штюрмерами», поскольку выражал романтический порыв человеческого разума за пределы установленных догм.
В этом контексте важно отметить, что историческая фигура Фауста принадлежит переломной эпохе, и в этом также можно усмотреть своеобразный параллелизм с гностицизмом – и гностицизм, и Фауст родились в эпоху перемен. Однако если формирование гностицизма пришлось на самый закат эллинизма, когда «солнце» разума отчаянно соскальзывало в пучину религиозного догматизма, то образ Фауста выходит на культурно-историческую сцену в самом начале новой зари разума, который только-только начинал своё медленное, но верное освобождение от герметичной тьмы Средневековья. И этому в огромной степени способствовали два равновеликих события – изобретение книгопечатания и открытие Нового Света. Как отмечает Якушева, «легенда о Фаусте – отважном строптивце и экспериментаторе, эпикурейце и безбожнике, авантюристе и искателе знания в XVI–XVII вв., когда в умах людей и в общественной жизни разгорелась особенно острая борьба между диктатом догм и принципом свободы поиска, притягивала, как вкус запретного плода, всю Европу».
Глубокой эрозии в это время подвергается и сама идея об Абсолюте. Множество ересей и толков разрушают ощущение единства и безусловности божественного закона для всех. Основание, на котором много веков утверждалась идея Бога, оказывается размытым. Не случайно, что именно на это время пришёлся пик активности инквизиции и всплеск религиозных войн. Церковные догмы рушились под натиском новых идей и неумолимо надвигающейся научной революции. Это был переход из системы, где полностью доминировал, по выражению Швырёва, «закрытый», догматический тип рациональности, в новую систему – «открытой», критической рациональности.
Очевидно, образ Фауста-алхимика и мошенника, одержимого поиском Философского камня, сложился не без влияния церковно-инквизиторской пропаганды. Стремление к знанию, к овладению миром через истину в качестве необходимого компонента предполагало критическое мышление. А оно невозможно без изрядной доли скептицизма. Стремление выйти за пределы, дозволенные официальной церковной доктриной, символизируемое образом Фауста, могло показаться средневековому сознанию крайне опасным, а значит его следовало высмеять, опорочить и, таким образом, обезвредить. В этом отношении примечательна фраза из заключительного монолога Сатаны, который в романе Клингера фактически является представителем догматизма: «Так алхимик, после бесплодных попыток превратить в золото любые вещества, какие только есть на земле, успокаивается в конце концов у своего горнила над плавильником, наполненным его собственными экскрементами». Однако если внимательно приглядеться к легендам о Фаусте и проследить за эволюцией его образа в литературе и культуре, то за личиной сладострастного шарлатана, мошенника проступит совершенно другой лик – лик глубоко трагический и возвышенный, овеянный романтическим шлейфом, который сквозь века тянется за фигурой учёного, одержимого, как и София Ахамос, маниакальной страстью во что бы то ни стало познать Абсолют, и готового ради этого вступить в сговор с самим дьяволом.
Образ Фауста-сладострастника, жаждущего богатств и наслаждений, всё ещё выходит на первый план у Марло в «Трагической истории доктора Фауста», хотя автором всячески подчёркивается смелость Фауста, с которой он бросает вызов «законам неба»:
Обломана жестоко эта ветвь,
Которая расти могла б так пышно.
Сожжён побег лавровый Аполлона,
Что некогда в сём муже мудром цвёл.
Нет Фауста. Его конец ужасный
Пускай вас всех заставит убедиться,
Как смелый ум бывает побеждён,
Когда небес преступит он закон.
При этом Фауст Марло одержим не столько познанием самим по себе, сколько той властью, которое оно даёт, властью в буквальном смысле божественной: «Искусный маг есть всемогущий бог. // // Да, закали свой разум смело, Фауст, // // Чтоб равным стать отныне божеству». Фауст Пушкина мается от скуки: «Мне скучно, бес». Фауст Гёте не только мается от скуки («Мы побороть не в силах скуки серой»), но пребывает в крайней степени отчаяния, балансируя на грани самоубийства, из-за разочарования как в науках («Пергаменты не утоляют жажды. // // Ключ мудрости не на страницах книг»), так и в самом себе («Какой я бог! Я знаю облик свой // // Я червь слепой, я пасынок природы, // // Который пыль глотает пред собой // // И гибнет под стопою пешехода). Отчаявшись пробиться к истине, гётевский Фауст решает познать все прелести и наслаждения этого мира и бросается в объятия потусторонней силы, желая вкусить, наконец, от плодов пышнозеленеющего древа жизни…
Не таков Фауст Клингера. Все вышеперечисленные мотивы присутствуют и у него. Но далеко не от скуки и не из чистого любопытства, а тем более – не из жажды власти, бросается он в омут магии, а, скорее, из страсти и одержимости истиной. Более того, единственное, в чём не разочаровался Фауст и готов биться об заклад с самим дьяволом, поставив на кон собственную душу, – моральное достоинство человека: «Отправимся в путешествие, и я заставлю тебя, дьявола, поверить в нравственную ценность человека. Порою только одна эта вера и озаряла мучительную тьму моих исканий, только она хоть на мгновение успокаивала терзавшие меня сомнения». Таким образом, Фауст Клингера, по крайней мере в самом начале, не разочаровался лишь в человечестве и жаждет доказать дьяволу превосходство истины и добра любой ценой. Однако при этом он всё ещё не готов расстаться с закрытым, тесным и догматичным, но зато уютным и понятным миром старой рациональности, и окунуться в открытый, просторный, но непонятный и страшный в своей безосновности мир новой рациональности.
Эта же амбивалентность наблюдается и в оценке писателем роли книгопечатания. С одной стороны, Клингер горячо поддерживает идею, созвучную духу Просвещения самоосвобождения через знание, которое ассоциируется у него с изобретением книгопечатания. Поэтому он, в отличие от Гёте, отождествляет своего Фауста с Иоганном Фустом, первопечатником и сподвижником Гутенберга. Однако в то же время изобретение Фауста показано Клингером как некий побочный и во многом случайный продукт его занятий магией. Символично и то, что книгопечатание было первым плодом занятий Фауста магией, а вторым – открытие некой формулы вызова дьявола, что обрекло Фауста на страшную участь. Примечательно, что больше всего радуется изобретению Фауста Сатана: «Скоро опасный яд знаний и поисков истины отравит все сословия. Безумие, сомнение, беспокойство и новые потребности распространятся повсюду, и я уже сомневаюсь, сможет ли моё необъятное царство вместить всех, кто испытает на себе действие этой сладкой отравы».
Таким образом, Клингер подчёркивает двойственную природу Просвещения, что уже неоднократно отмечали исследователи: с одной стороны, знание служит для освобождения человека, и Фауст уподобляется Прометею, который дарует человечеству книгопечатание и свободу мышления, а сам вынужден расплачиваться за это тяжкими страданиями в аду. С другой стороны, сам этот «яд познания» смертельно опасен, так как окрыляемый им разум склонен воспарять всё выше и выше, желая постигнуть непостижимое и в конце концов сводит человека с ума. Поэтому прометеев дар Фауста оборачивается для человечества своеобразным «троянским конём», и весь роман Клингера, по сути, является иллюстрацией на примере Фауста того, как действует этот мучительный «яд» познания, разъедающий все моральные ориентиры – и именно поэтому нельзя, на мой взгляд, согласиться с теми исследователями, которые считают, что Клингер в своём романе отходит от темы познания, изображая в Фаусте не столько учёного, сколько «сильную личность».
Неоднозначное отношение Клингера к идеям Просвещения и культу Разума – и здесь, по-видимому, сказывается влияние Руссо – проявляется и в том, как он рисует сам образ Фауста, буквально одержимого поисками предельных основ знания. Роман Клингера начинается с фразы, не потерявшей своей актуальности и в наш век – век перманентного кризиса рациональности: «Долго сражался Фауст с мыльными пузырями метафизики, блуждающими огнями морали и призраками богословия, но найти твёрдые, незыблемые основы для мышления своего ему так и не удалось».
Ещё Платон считал поиск самоочевидных основ знания главной задачей и функцией высшей способности человеческого мышления – диалектики. Этот высокий пафос позднее проявляется и у Декарта, который выделил критерии истинности самоочевидных идей разума – ясность и отчётливость. По большому счёту, поисками такой абсолютной основы – критерия истинности, или «архимедовой точки», по выражению Х. Альберта, проникнута вся европейская культура. Проблема обоснования знания напрямую вытекает из проблематичности классической теории истины: «с поиском истины, истинных мнений, убеждений или высказываний, – а тем самым и истинных теорий, – видимо, неразрывно связан поиск надёжных оснований, поиск абсолютного обоснования, а стало быть, и поиск оправдания наших убеждений, поиск архимедовой опорной точки для области познания». В рамках подобной фундаменталистской стратегии предполагалось: только апелляция к «архимедовой точке» гарантирует достоверность знания. Однако если проблематизировать сами «несомненные» посылки, выступающие в качестве «архимедовой точки», то, по мнению Альберта, перед нами откроются три одинаково неприемлемых альтернативы (знаменитая «трилемма Мюнхгаузена»): 1) регресс в бесконечность; 2) логический круг в дедукции (в процессе обоснования возвращаемся к тому, что требует обоснования); 3) прерыв процесса обоснования – т.е. произвольная отмена принципа абсолютного обоснования в определённой точке путём апелляции к самоочевидности, интуиции и здравому смыслу (аналогично введению causa sui и отмене каузальности). По сути, третья альтернатива, с точки зрения Альберта, означает апелляцию к догме, т.е. поиск архимедовой точки неизменно завершается догматизмом.
Как можно предположить, то состояние, в котором пребывает Фауст в самом начале романа, вызвано именно обнаружением им такой «трилеммы». Явно отбрасывая вторую альтернативу как самопротиворечивую, Фауст вынужден колебаться между релятивистским регрессом в бесконечность и догматизмом, к которому приводит произвольное прерывание процесса обоснования. Причём все три альтернативы, по сути, ведут по ту сторону рациональности, в область иррационального, где разум вынужден искать опору, тем самым предавая свои же принципы. Трагедия клингеровского Фауста в том, что он ещё верит, что у знания, морали и реальности должны быть некие предельные основания – Истина, Добро и Бог, причём первые два – просто два аспекта Бога. Вся эволюция его образа в романе движется вдоль вектора от метафизического и морального абсолютизма к релятивизму и пессимизму.
И здесь надо отметить: трилемма Мюнхгаузена, сформулированная Альбертом, остаётся актуальной и в современной философии. Кризис классической рациональности, усугубленный теоремами Гёделя и открытиями квантовой механики, которые проблематизировали объективизм и реализм, лежащие в основе философского обоснования науки, не удалось преодолеть в полной мере до сих пор. В связи с этим в современной эпистемологии истина выступает, скорее, как некая метанаучная ценность, регулятивная идея, эталон, на который надо ориентироваться и к которому должно стремиться, но дотянуться невозможно. Многие философы и учёные полагают, что в этой аморфности таится величайший риск для рационализма. Получается: классический рационализм, доведённый до логического конца, оборачивается либо релятивизмом, либо иррационализмом. Но возможен ли выход, позволяющий сохранить рациональность?
Как известно, наиболее полно необходимость добровольного самоограничения разума, как условия сохранения рациональности, была обоснована Иммануилом Кантом – старшим современником Клингера. В эпилоге своего романа Клингер саркастически желает философам «победить своего величайшего противника, всесокрушающего Канта, для того, чтобы с их кафедры вечно могла греметь метафизическая бессмыслица». Достаточно полное знакомство Клингера с работами Канта не вызывает сомнений. Как отмечает Н.К. Гаврюшин, именно «Кант, по-видимому, открыл для Клингера наиболее законченный и убедительный способ спекулятивного рассмотрения религии и нравственности, которому так или иначе соответствовали образы его романов. (…) Именно на этом пути закладываются основания клингеровской философии религии (здесь и далее курсив автора – Г.М.), которая обнаруживает несомненное родство с религией в пределах только разума».
Некоторые критические идеи для своего «Фауста» Клингер мог почерпнуть также в докритической работе Канта «Грёзы духовидца, пояснённые грёзами метафизика», в которой он на примере «духовидения» Сведенборга разбирает и отвергает ложные измышления и притязания разума. «Удовлетворить всякой любознательности и ставить пределы нашей жажде познания (курсив мой – Г.М.) только там, где начинается невозможное, – вот старание, которое подобает учёности, – пишет Кант. – Но из всех бесчисленных задач, которые сами собой возникают [перед человеком], избрать именно те, разрешение которых важно для него, – это заслуга мудрости (здесь и далее курсив автора – Г.М.). Когда наука завершает свой круг, она естественно приходит к точке скромного недоверия и неохотно говорит о самой себе: скольких вещей я не понимаю! Но зрелый, обладающий опытом разум, ставший мудростью, устами Сократа среди ярмарки всевозможных товаров радостно восклицает: «сколько здесь ненужных мне вещей!»
Таким образом, уже в этой ранней работе Кант формулирует центральную идею критического рационализма – идею о необходимости самоограничения разума. «Грёзы» духовидца возникают именно как следствие необоснованных претензий разума и его икаровских попыток приблизиться к трансцендентному «солнцу», проникнуть в ту область, которая находится за пределами его возможностей. Однако в этом противопоставлении рассудочной науки и сократической мудрости угадывается и другая мысль уже позднего Канта, а именно, что только в практической области чистый разум становится полноценным, автономным разумам, так как сам творит всеобщие законы. Пользуясь этой метафорой, можно сказать, что в образе Фауста Клингера сочетаются противоречия, свойственные разуму, который ещё только идёт по пути к подлинной мудрости. Фауст достаточно умён и образован, чтобы «неохотно» признать: «скольких вещей я не понимаю!». Но он ещё недостаточно мудр, чтобы радостно воскликнуть, подобно Сократу, «сколько здесь ненужных мне вещей!».
Следует отметить, что мучительная жажда познания возникла у Фауста не сразу. Изначально науки представлялись ему всего лишь «кратчайшим и самым лёгким путём к счастью и славе». Таким образом, сквозь черты серьёзного учёного и трагического персонажа всё-таки проступают черты Фауста-шарлатана. Такое сближение двух ипостасей Фауста, как было показано выше, не случайно. Фауст Клингера противоречив и подвержен сильным страстям. Он тяжело страдает из-за своей нищеты, из-за невозможности прокормить свою семью. Его фантазия разжигает сладострастные мечты. Другим голосом в этом контрапункте, который управляет динамикой всего повествования, выступает чудовищная жажда познания. Несмотря на то, что в начале Фауст видит в науках только средство обогащения, «едва лишь он поддался их чарам, как безумная жажда познания истины запылала в его душе». Фауст так страдал из-за невозможности познания первых начал, так жаждал найти «твёрдые, незыблемые основы для мышления своего», что готов был весь мир и свою душу принести в жертву этому знанию. «Очень рано границы человечества показались Фаусту слишком тесными, и с дикой силой он бился об них, пытаясь их раздвинуть и вырваться за пределы действительности».
Сам этот мотив трагической и пагубной страсти к трансцендентному, несомненно, восходит к гностицизму. Гностическая символика и метафоры «света» и «тени» щедро рассыпаны Клингером по всему тексту романа. «Он вознегодовал и стал роптать на того, кто даровал ему способность видеть свет, но не дал силы, чтобы прорваться сквозь густой мрак». «Фауст хотел знать, властвует ли всевышний над человеческим родом, и если властвует, то откуда проистекают эти мучительные противоречия. Он хотел осветить тьму, скрывающую от него призвание человека». Но «его старания рассеять мрак приводили лишь к тому, что он делался всё чернее и мучительнее».
Тьма предстаёт у Клингера как некая завеса, отгородившая идеальный мир с его создателем от мира людей, заставляя вспомнить о покрывале Исиды. Фауст говорит Левиафану в первую их встречу: «Нет, я всё равно пробьюсь сквозь тьму. Я хочу знать, что скрывает от нас тёмная завеса, которую рука тирана протянула перед нашим взором». При этом и сам Фауст прекрасно осознаёт ограниченность человеческого разума: «Человеку доступно лишь то, что он чувствует, вкушает и постигает, лишь это принадлежит ему. Всё остальное – видения, которых он объяснить не может». Таким образом, Фауст ставит в вину Богу именно эту принципиальную неспособность человека отдёрнуть покрывало феноменального мира. Мир для Фауста – только темница разума.
Фауст, одержимый жаждой познания последних пределов бытия, здесь противостоит одной из вариаций гностического мифа о Софии, которая в процессе поисков своего таинственного источника в итоге обретает мудрость в духе традиции смирения разума, объединяя идеи Сократа и docta ignorantia Николая Кузанского: «восстановление Плеромы достигается принятием знания, что знание об изначальной глубине невозможно». Иными словами, гностицизм, по крайней мере в мифе о Софии, подчёркивает метафизическую ответственность разума за космическую катастрофу, которая была спровоцирована именно его тягой к познанию последних основ и привела к появлению мира. Восстановить же мировое равновесие и вернуть свет из плена тьмы можно только положив предел абсолютистским притязаниям разума.
Не меньше проблемы пределов познания мучает Фауста и проблема теодицеи, которая, как уже упоминалось выше, составляет концептуальное ядро гностицизма. Собственно говоря, проблема теодицеи есть некая эмблема непознаваемости Абсолюта. Многие исследователи сходятся в оценке того, что гностицизм возник именно как теоретический ответ на проблему теодицеи и решает её, провозглашая ответственным за зло Демиурга – низшего бога. В христианстве же ситуация иная. Если Бог – абсолютное добро, то как возможно уживание добра со злом повсюду, а чаще – господство зла? Здесь, таким образом, выступает на первый план морально-философская составляющая проблемы теодицеи: природа добра и абсолютность моральных норм и ценностей.
Вопрос происхождения зла мучает и Фауста Клингера. Собственно говоря, жажда его познания направлена прежде всего на то, чтобы постичь источник зла в мире, созданном мудрым и добрым Творцом. Сатана и Левиафан разворачивают перед Фаустом масштабную картину теодицеи в духе Лейбница. Как известно, Лейбниц считал, что Бог создал лучший из всех возможных миров, дополнив этой идеей традиционную версию, согласно которой пути господни неисповедимы, а зло каким-то неведомым образом всегда служит добру. Эту же версию теодицеи, фактически, высказывает и гётевский Мефистофель, представляясь Фаусту как «Часть силы той, что без числа // // Творит добро, всему желая зла». При этом из дальнейшего развития сюжета поэмы становится очевидным, что и сам Гёте разделял подобный оптимистический взгляд. Как отмечает Элиаде, «для Гёте зло, так же, как и заблуждение, плодотворны», зло оказывается встроенным в общую механику мира, а следовательно – обосновано и оправдано.
О недопустимости подобного решения проблемы именно с точки зрения логики христианской морали предупреждал И. Кант, а позднее – С.Л. Франк. Жестоко высмеял подобную трактовку, как противоречивую и даже безнравственную, и Вольтер в своём «Кандиде». Многие аргументы Вольтера Клингер вкладывает в уста Фауста, когда тот разоблачает несправедливость, царящую в мире. В то же время те страсть и гнев, которыми Фауст наполняет свою диатрибу против Бога, побуждали современников Клингера, как отмечает Ф. Прош, относиться к его книге как даже более опасной, чем «Кандид» Вольтера. «Мой сын повешен здесь за праведный поступок! – восклицает Фауст. – И за праведные дела моя семья должна влачить жалкое существование в нищете и плодить поколения подлых грешников. Что видел я в мире, кроме убийств, отравлений и гнусностей? Разве не везде видел я праведника угнетённым, а злодея – счастливым и награждённым? (…) Зачем зло? Откуда оно? Так захотел Предвечный. Может ли человек вырвать семя зла из сердец огромной массы людей или даже только из своего собственного сердца, если бог с умыслом поселил это семя в человеческом сердце?». Получается, свобода воли – лишь иллюзия, поскольку земной путь человека полностью предопределён его природными склонностями, что опять-таки отчасти согласуется с гностицизмом, а отчасти с учением Канта о своеволии (die Willkur) как врождённой склонности ко злу в человеческой природе. Левиафан пытается переложить ответственность за зло на человечество, а катастрофические последствия поступков Фауста – на него самого. Но Фауст не сдаётся: «Ах, дьявол, разрежь мою грудь и запиши кипящей кровью моего сердца вон на той чёрной туче прекрасную теодицею, которую ты мне только что читал», – саркастически восклицает он. И далее: «Разве Предвечный не прославляет себя в разрушении, разве он не создаёт только ради разрушения?»
Выходит, что наш мир – лишь филиал Ада, как открыто признаёт Мефистофель в пьесе Марло. Получается, правы гностики и гётевский Мефистофель: «Нет в мире вещи, стоящей пощады, // // Творенье не годится никуда». Как верно отмечает М. Элиаде, комментируя «Фауста» Гёте, «деятельность Мефистофеля направлена не против Бога, но против Жизни». Таким образом, если у Гёте гностиком, по сути, является Мефистофель, то у Клингера от имени гностицизма выступает именно сам Фауст. Но если деятельность Мефистофеля всегда приводит к благу, хоть и направлена ко злу, то Фауст Клингера, наоборот, всё время стремится к благу, веря в нравственное достоинство человека и моральную свободу, но результаты его деяний, как замечает Набхольц, ужасны.
Именно на этом основывается гностическая по своему духу аргументация Фауста и именно в этом суть его вопрошаний Бога о природе зла, которое оказывается как бы независимым от воли человека и даже самого Бога. Символично, что эти вопрошания Фауста так и остаются без ответа, а его стремление к познанию природы зла становится причиной его собственного крушения. Символично так же и то, что по сравнению с поэмой Гёте в романе Клингера, Бог ни разу не появляется и никак не проявляет себя на протяжении всего романа, в отличие от сил зла, щедро представленных в романе персонажами Сатаны, Левиафана и Молоха.
Но даже несмотря на все свои грехи и безумную гордыню, даже в аду, даже в ненависти к самому себе Фауст сохраняет способность ненавидеть зло ещё больше самого себя и возмущается самим фактом существования зла. Он не видит, как можно оправдать зло, если мир – это творение милосердного Бога, а не жестокого деспота. Сам факт существования зла, по Фаусту, есть какое-то ужасное недоразумение. Он максималист и потому не может принять мир как диалектическое снятие вечной борьбы добра и зла, как нечто среднее, не белое, не чёрное, а серое.
Гностическая идея происхождения мира в результате случайной катастрофы, позднее детально разработанная в концепции «швират-ха-келим» в каббале, фактически ставила вопрос не столько о виновности Бога, сколько о целесообразности существования данного, феноменального мира. Раз он не является сознательным творением Бога, как в христианстве, и не продукт эманации, происходящий из-за переполненности Абсолюта светом, как у Плотина, а лишь некий мутант, «выкидыш» отчаянной страсти Софии к своему отцу, Бифосу, то наиболее логичной целью для обитателей этого мира должно стать его наискорейшее разрушение.
Достижение абсолютной истины в рамках гностицизма понимается как полное отождествление субъекта и объекта, слияние и растворение всего субъективного как искажающего и иллюзорного, в объективном, в чистом бытии. Таким образом, это дуализм, но дуализм, стремящийся к монизму, к слиянию двух миров и растворению относительного в абсолютном. При этом феноменальный, относительный мир кажимости должен быть тем или иным способом уничтожен, чтобы душа могла пробиться к Абсолюту. Отчасти подобный взгляд напоминает учение Упанишад и адвайта-веданту Шанкары с тем важным отличием, что покрывало Майи и авидья устраняются индивидуальными усилиями души и йогическими практиками под контролем ведического знания. Европейский же дуализм зачастую трансформируется в настоящую страсть к разрушению физического мира, поскольку он воспринимается как преграда на пути к Абсолюту.
Как отмечает Афонасин, с христианской точки зрения «революционной выглядит гностическая эсхатология, отрицающая существующий мировой порядок и призывающая его разрушить». По свидетельству Иринея Лионского, Симон Маг провозглашал, что пришёл разрушить этот мир – темницу искр божественного света. Отсюда и мессианский мотив, прослеживаемый у многих прототипов Фауста, в том числе и у реального Фауста, который, по свидетельствам аббата Тритемия, приехав в Вюрцбург, заявлял, что «ничего достойного удивления в чудесах Христовых нет, что он сам берётся в любое время и сколько угодно раз совершить всё то, что совершил Спаситель».
Не чужд эсхатологическому пафосу и Фауст Клингера, который видит всё в чёрном цвете и воспринимает мир как материю небытия, как «завесу», отделяющую людей от подлинного сверхбытия – Бога. И здесь следует упомянуть, что «апокалипсис» переводится с койне как «открываю, снимаю покров». Фауст потому и отвергает этот мир целиком и отказывает ему в самостоятельной ценности, что он есть лишь промежуточное бытие, препятствие на пути к высшему бытию. Он не видит добро в самом себе, в своей способности ужасаться и противиться злу; поэтому же он не видит и зла, проигрывая ему битву внутри себя, соблазняется именно внутренним злом. В результате последствия его действий ужасны для него самого и для других людей. Он начинает ненавидеть и презирать людей, желает их соблазнить, чтобы доказать их внутреннюю развращённость и губит их (как получилось с отшельником).
Таким образом, метафизические искания Фауста приводят его не к творчеству, а к разрушению. Его творческий дух, заражённый тягой к трансцендентному Абсолюту, становится разрушительным – из абсолютиста Фауст превращается в аннигилиста, предвестника Эдуарда фон Гартмана и Филиппа Майлендера. Да, он изобрёл печатный стан (хотя и благодаря магии), но он не способен к любви, потому что одержим только поиском внешнего Абсолюта, а когда понимает, что его не существует, начинает разрушать, сам превращаясь в дьявола (и Левиафан настоятельно подчёркивает, что всё время делал только то, что приказывал ему сам Фауст). Именно поэтому он остаётся бесплодным, сын его погибает, и даже изобретение печатного стана в результате приписывают другому.
При этом важной особенностью финала, действительно ярко выделяющей роман Клингера на фоне других «Фаустов», является его неоднозначность, недоговорённость и, в каком-то смысле, открытость к разным интерпретациям. И здесь я не могу согласиться с оценкой Г.В. Стадникова, согласно которой «Фауст Клингера безоговорочно осуждён. Оправданий ему нет. Трагическая история Фауста – наглядный нравственный урок читателю: вступивший в союз с дьявольской силой человек теряет всё». С одной стороны, Клингер действительно осуждает Фауста за его развращённость и одержимость знанием, из-за которых вынуждены страдать тысячи невиновных. С другой стороны, писатель не скрывает своего восхищения той силой и отвагой, которую Фауст демонстрирует даже на пороге Ада, обличая бога как жестокого деспота. Об этом же косвенно свидетельствует и обстоятельство, что Клингер доверяет произнести направленную против Фауста финальную диатрибу, наполненную благоразумной теодицей, морализаторством и конформизмом, не кому иному, как грозному Левиафану – ближайшему соратнику князя тьмы и отца лжи!
Но если оценка поступков Фауста Клингером амбивалентна, как амбивалентен и сам персонаж, то трагический смысл финала романа не вызывает сомнений. Фауст Гёте при всей его меланхолии и философском отчаянии в самом начале поэмы, всё-таки оказывается способен в её конце вообразить хоть одно прекрасное мгновенье, заслуживающее того, чтобы остановить ради него время – и, возможно, потерять душу. Пройдя через все искушения и прочувствовав «логику бытия», гётевский Фауст готов оставить сухое древо познания и утешается пышно зеленеющим древом жизни. В этом смысле можно сказать, что трагедия Гёте близка по своему мировоззрению к оптимизму Лейбница. Клингеровский же Фауст не только «возвращает билет», принципиально не принимая мира, что роднит его с пессимизмом Шопенгауэра и размышлениями Ивана Карамазова о цене мировой гармонии, но в отличие от последнего осуждает и самого творца – жестокого «деспота» – ответственного за само существование этой юдоли страданий.
Таким образом, Фауст Клингера – всё-таки удивительный Фауст, особенно на фоне других своих литературных «собратьев». Пожалуй, никакой другой Фауст не выразил идеи гностицизма с такой художественной силой, как герой Клингера. Насколько сознательно писатель вложил в своего Фауста эти гностические идеи? Сам Клингер, если судить по всему корпусу его творчества, вовсе не был ни гностиком, ни пессимистом. Но тем удивительнее то, что в образе именно его Фауста в полной мере нашли своё отражение если не сами гностические идеи, то, по крайней мере, гностические вопросы.
Уникальность романа Клингера ещё и в том, что он, словно линза, сфокусировал веками терзавшие европейскую философию противоречия на легендарный историко-литературный сюжет о маге-чернокнижнике Фаусте, заключившим договор с дьяволом. На примере Фауста Клингер вполне в современном духе прослеживает логику философии, понимаемой как вопрошание о предельных вопросах бытия, и убедительно показывает: желание во что бы то ни стало разрешить, непременно найти всеобъемлющие ответы на эти предельные вопросы вместо того, чтобы сосредоточиться на осознании пределов познания, – приводит разум лишь к тягостным сомнениям и парадоксам, подрывая саму рациональность.